第三章、台灣歷史保存論述的建構與重構 (之六)

(二) 聚落保存論述中的保存概念

聚落保存論述的思想根源主要來自美國城鎮風貌運動、倡導式規劃（advocacy planning）、以及參與式設計等基進式都市規劃與都市設計傳統。這支保存論述的主要領導人是台大建築與城鄉研究所（以下簡稱城鄉所）的教授夏鑄九，他企圖擴大歷史保存的定義，使之能與進步的社會運動結合。在文建會於1992年五月舉辦的一個歷史保存研討會中，夏鑄九首先在保存界提出一個最根本的問題：「為誰保存？為何保存？」他認為官方對「歷史保存」的定義完全忽略了保存最重要的一個面向，那就是：如何能夠保存在地社區居民的集體記憶以及社會關係。

在此同時，夏鑄九和他在城鄉所領導的研究團隊也在個為文建會研擬的政策報告書《古市街與傳統聚落保存方式之研究》中發展出聚落保存的概念。這個概念的提出，主要用意在於擴大歷史保存的對象，從單棟紀念性建築的保存擴展至包括了「城鎮、村落、天際線、街區、鄰里、街道與街景、建築物、以及零星片斷元素的保存」(Attoe 1979; 夏鑄九、林鍫、顏亮一 1992)，因為這些地景的元素承載了社區民眾的集體記憶，但是卻不在《文資法》現有架構的定義與保護範圍內。接著，夏鑄九更進一步在1994年一月主辦了一個名為「文化資產、歷史保存、與民眾參與」的全國性研討會，在會中宣告聚落保存的理念，同時佐以台灣本地的社區保存的實驗性案例以及日本及歐美的相關案例的比較分析。在這次會議之後，社區保存的概念得到保存界很大的迴響，也因此歷史保存與社區參與的結合成為90年代一個主要的保存的論述。

聚落保存論述試圖根本地重構80年代建立起來的古蹟定義與保存概念。它和文資法的前提最主要的不同在於它主張除了建築物要保存之外，社區居民的生活方式與社會關係也應一併被保存下來。聚落保存論述認為國家的保存政策只看到了建築物，卻完全忽略建築物對在地居民的社會意義。相對地，聚落保存論述認為「空間跟社會是一起看待的。這個社區絶不只是一個實質的、地理範圍上的社區，而是一些人，他們已經有了自覺，懂得去爭取他們的權利。如此的保存，其實是在保存原有的社會關係」(漢聲 1995)。在這個以社區文化為保存對象前提下，聚落保存的目標不在於「凍結」傳統聚落的意象，而是要替在地社區（尤其是鄉村社區）找尋經濟、社會與文化另類的發展出路。正如同樣推動社區保存的城鄉所教授劉可強所強調的：「我們的目的，是把歷史保存或社區保存納入社區發展…保存因此是一種手法，一種工具，用來達成社區發展的目的」(同前引文：44)。

而在實際的執行上，聚落保存倡議者認為在地居民的參與乃是一個保存計劃是否能夠成功的關鍵因素。他們認為許多過去的環境之所以具有好的美學品質是因為該環境是隨著居民的生活需求而成長的。相反地，現代主義建築與規劃的那種由上而下的規劃方式往往忽略了在地居民實際的社會性需求，對於既有生活環境造成了嚴重的破壞。因此，聚落保存在執行上應該以居民為營造的主體。誠如劉可強所說的：「當你參與的越多，事情就能辦得越好…這也就是為什麼我們現在看傳統民俗空間，會這麼感動…它是慢慢長出來的；它跟我們的生活、文化、一代代的習俗連在一起，是一個沒有專業者參與的結果，這就是我們在乎的品質」（同前：43）。

最後，聚落保存論述認為社區取向的歷史保存計劃會是社區動員一個有效的工具，特別是在與工業化與現代化過程脫落的鄉村地區。夏鑄九(夏鑄九 1995)說明了這個想法：「歷史保存之推動，或許其希望在於：必須將其視做一種具社會建設取向的地域性計畫」。保存計畫事實上關係著地域社會的動員，因為以下原因：

1.保存計畫可以做為地方政府的地域計畫，連結上地方經濟之復甦、地方文化之認同、地域歷史之詮釋…2.保存計畫的參與過程是環境教育的機會，也是地方主體性建構的主動過程…3.保存計畫可以作為民間自主性社團的動員團結網路，與市民社會浮現的歷史計畫（同前引文）。

綜合上述各點來看，聚落保存的實踐事實上已經接近都市社會運動的一種。其最終的目標是要藉由社區歷史保存的議題讓在地社區得以追求經濟、政治、與文化上自主，以草根動員的方式來抵抗國家機構、開發商等摧毀在地文化與社會關係的巨大力量。

第三章、台灣歷史保存論述的建構與重構 (之五)

                                            傳統環境作為在地文化遺產

(一) 面臨挑戰的國族遺產

在1982年歷史保存被制度化之後，國家充份管控了歷史保存的社會意義。然而就在同時，台灣社會也發生重大的政治轉變，國家越來越不能以高壓的手段來控制社會，特別是在解嚴前後。因此，歷史保存政策的推動與執行在80年代實際上遭遇了許多的挑戰。這些挑戰主要來自三方面，包括了建築學界對古蹟選擇的質疑、保存與開發的對立、以及文化旅遊的興起。首先，在文資法制定之後，早期的保存推動者仍不斷地給予國家壓力，要求國家將擴大歷史保存的歷史視野，將某些被排除的歷史建築放回去。他(她)們認為現行文資法對於古蹟的認定只限於歷史的尖峰成就，對大部份人並無太大意義；文資法應擴大對古蹟的界定，將常民建築也列入指定的範圍，包括了日本殖民時期的建築物與原住民的建築物(葉乃齊 1993)。於是，在建築學界的推動下，內政部在1995年核定魯凱族傳統聚落好茶舊社為二級古蹟。這是原住民歷史地景首次被官方認定為國家古蹟。此外，在1990年之後，為數眾多的日本殖民時期建築也分別被指定為二級或三級古蹟。以台北市為例，日治時期的二級古蹟有公會堂 (即今通稱之中山堂），三級古蹟則包括了台灣教育會舘、台北水道水源地、台北銀行、勸業銀行舊廈、第三女高、前美國大使館、北投温浴場、西門紅樓、台灣總督府交通局鐵道部等。

國族遺產概念面臨的一個更大挑戰乃是在地居民對於古蹟指定的反對，而這個現象主要是台灣快速的經濟發展所導致的。台灣從七○年代開始，藉由外銷導向的政策從國際市場取得了大量資本剩餘，而這些資本剩餘在島內被轉化為土地資本，造成了房地產價格的持續上揚，結果城市空間成了一個經由地產交換與營建開發的「投機城市」(夏鑄九 1995)。由於私有古蹟之指定會對房地產開發造成限制，因而引發古蹟所有權人的反彈(夏鑄九 1995)。在一個由經濟發展掛帥的國家，古蹟保存無疑是與之完全牴觸的，這也顯露了國家經濟政策與文化政策的自相予盾。在這個情況下，古蹟保存計畫執行往往困難重重，特別是大規模的歷史聚落保存。在某些極端的例子，像是北斗尊安宮與三峽民權街，政府甚至因為古蹟所有人的強力反對，竟然不願以更細緻的手法去處理問題，反而解除了古蹟的指定。

另一個對國家對古蹟定義的挑戰來自文化旅遊的興起。在60年代與70年代，對於鄉土地景的讚頌往往是源自少數知識份子對自身文化認同的需求，然而到了80年代中期以後，隨著都市化程度的提高與都市化範圍的擴張，一般的都市居民也開始四處尋找過去的前工業化地景作為觀光的地點。這個趨勢對歷史保存的推動是有正面效果，然而由於兩個原因，使得它和國家遺產的規範是矛盾的。一是因為文化旅遊的地點往往包括了大規模的歷史街區，也因此牽涉了私有產權的問題，文資法建立的保存制度不足以處理這樣的問題。二是國家古蹟往往強調過去與現在之間的連續性，並帶有提醒觀者某種政治責任的意味；然而文化旅遊遊客想要看的是一個去除政治史的、被美化的歷史環境，這個歷史環境反而是和現實生活斷裂的(Johnson 1994)，而傳統環境作為國族遺產的概念無法回應這種文化旅遊的需求。[1]這也是為什麼一些沒有被指定為古蹟的地點，像是九份與淡水老街，反而在80年代末期開始成為熱門的觀光點。

正是在這個新的歷史時勢之中，90年代誕生了兩個新的保存論述，一個持基進式規劃立場的「聚落保存論述」，另一個是持自由主義立場的「社區總體營造」論述。相對於國族遺產的官方論述，這兩者都強調歷史環境是社區共同遺產的概念，它們也都在某個程度上試圖越過國族文化認同的問題，而且它們也都強調文化或地景的保存應該建立在一個由下而上的過程。但是它們在基本前提上有著很大的不同。以下我將分別討論這兩個論述的發展，以及它們各自如何影響了90年代台灣的保存政策。

---

[1] 根據1987年一項對參觀古蹟遊客的調查，主動為了認識古蹟而來的只占了38.8%，其餘皆是為了則是為了旅程的安排與好奇心使然(史聯 1987)。

第三章、台灣歷史保存論述的建構與重構 (之四)

(二) 國族認同的危機與歷史保存的制度化

歷史保存的制度化和台灣在1970年末的國族認同危機有很大的關連。1970年末期，由於聯合國承認北京政府為中國的唯一合法政權，台灣在國際社會上幾乎被完全地孤立起來。這樣的外交孤立對國民黨政權同時造成了外在與內在的危機。就外在而言，由於失去了聯合國的外交支持，國民黨失去了它在國際社會上的政治正當性。對內而言，既然國民黨不再是中國的合法政權，它得以在台灣執政的政治正當性，也就是「反共復國」的政治論述，就失去了基礎。面對這種內外雙重危機，國民政府的回應是同時在經濟與文化領域發展出相互支持的策略，以便繼續維持其統治權。在經濟上，國民黨政府以開放自由市場、推動出口的經濟政策來重建與國際社會的關連(Gold 1986)。而在文化上，國民黨政府則是逐步地將以中國為中心的文化論述架構調整為以台灣為中心的文化論述架構(Chun 1996)。在這個新文化論述的原則下，國民黨開始以「本土化」為號召來收編本地政治異議份子的政治運動。這個「本土化」運動最具象徵性的行動則是李登輝被蔣經國指定為他的接班人。

在這個歷史脈絡下，國家機構開始鼓勵台灣在地傳統文化的研究與其在文化形式上的再現，這也提供了鄉土主義學者與藝術家發聲的空間。僅管如此，仍有兩個禁忌是鄉土主義學者與藝術家不能碰觸的：一是台灣在政治或文化上的獨立，二是社會主義。為了防止這兩種思想的散佈，國家仍然對人文領域與社會科學界進行嚴格的管制(Winckler 1994)。有趣的是，歷史保存運動雖然是台灣鄉土文化運動中一個重要分支，但是相對於其他文化領域它獲得較自由的發展空間。這主要是因為歷史保存論述並沒有把台灣建築視為一個完全獨立於中國建築的文化造物，而且保存論述也未曾彰顯任何社會主義的思想。換句話說，由於歷史保存運動並沒有對國家「本土化」的文化政策構成任何挑戰，它得以在國家對文化論述強力干預之下仍有所發展。

在早期的歷史保存論述中，所謂的「在地文化」或「本土文化」，是用來對照「西方文化」或是「現代化」的。僅管這些保存倡議者強調台灣為中心的文化史觀，然而他們並沒有否認中國文化對台灣文化的影響。例如林衡道主導下的省文獻會，便將建構「從唐山到台灣」的集體記憶視為鄉土建築保存的主要任務(葉乃齊 ，未刊稿)。即使像李乾朗這樣宣稱台灣建築史的獨立性，他仍然認為台灣建築文化應被視為大中國建築傳統中的一個重要分支。換句話說，早期的歷史保存論述背後所要建立的地方自我意象乃是和「西方」相對照的，而非和「中國」來對比。正因為這樣的文化史觀和當時國民黨政府的文化論述不相衝突，因此以台灣在地建築為宗的歷史保存運動得以在公共論述上取得正當性。保存運動得以發展的另外一個原因是，建築學在當時的台灣被視為類似土木工程一般的應用科學，因此當文學、社會學、政治學等人文社會學科遭受國家在論述上的管制時，建築學科反而享有較大的言論自由。既然大部份的歷史保存倡議者都是建築學者，她/他們反而得以在國家的公共文化論述中發展相對完整的鄉土建築文化論述，同時在國家機構內掌握一定的發言權(Johnson 1994)。正因為上述原因，歷史保存論述在國家「本土化」的文化論述之下開始被國家整合為文化政策的一部份。

在 1978年宣佈實施的《十二項文化建設》之中，政府首次明確宣告將成立執掌歷史保存的相關機構。1981年政府在行政院下面成立了文化建設委員會（以下簡稱文建會）來總管文化事務，同時指派文化人類學者陳奇祿為首任主任委員。次年，行政院通過了《文化資產保存法》，將文化資產界定為考古遺址、古蹟、古物、民俗藝術與自然景觀五大類。其中的古蹟一項界定了歷史保存的定義與認定標準。1984年政府公告了文化資產保存法細則。自此，歷史保存被制度化了，而歷史環境作為國族遺產（national heritage）的觀念也正式在台灣誕生。大部份的歷史保存推動者都參與了這部法案的制定過程。對她/他們來說，歷史保存的制度化可以說是具體化了她/他們的主要理想，這些理想包括了：政府對台灣在地建築的尊重、保存與研究傳統營造環境專職機構的設立以及保護歷史環境法令的制定。然而，從國家的角度來看，以歷史事件之視覺再現來界定國族的集體記憶才是歷史保存事業最重要的任務。這可從國家對古蹟的選擇來考察。

在文建會出版的《台閩地區古蹟巡禮》的序言中，文建會主委陳奇祿(1985)是這樣來說明「歷史保存」的社會意義：

中國人開發臺灣的歷史雖然只有數百年，但是經過早期閩粵移民的努力經營，將中國文化深深地根植在這個島上，因而也建造了很多足以代表中國式樣的建築…這些建築在過去發揮了教忠教孝、保家衛國的任務。要瞭解臺灣文化的根，透過這些古蹟可以獲得最深刻的引證。同時也可以看到幾百年來臺灣歷史發展的脈絡。

這段文字充分地表達了官方對歷史保存的理解：歷史環境之所以重要是因為它們見證了台灣與中國大陸在過去數百年來的文化連結。若我們更進一步檢驗政府所指定的國家古蹟，那麼上述意圖就更加明顯。正如強生(Marshal Johnson, 1994）所指出的，在政府於1985年以前所指定的十八個一級古蹟（意即最有歷史價值的古蹟），無論是寺廟、陵墓、城牆、或是宅邸，都彰顯了一個特定的歷史敘事：那就是，台灣人民在過去四百年來一直是臣服於中國的。舉例來說，在這些古蹟之中，有些是和台灣人幫助清廷鎮壓台灣內部反叛的歷史事件有關（像是王德祿墓與金廣福），有些則是強調在台漢人對外國軍事入侵的抵禦（例如億載金城、安平古堡、西台古堡、與海門天險）。換句話說，政府指定這些歷史地點為一級古蹟最主要的原因在於從歷史事件來證明台灣人民自明代以來，不管在文化上或身份認同上，一直都是中國的一部份。相反地，凡是有礙這套官方歷史敍事的歷史事件不是被放入另一個論述架構就是被刻意遺忘。例如原住民的文化就不被列入古蹟之中，而以文化園區的方式來定義，企圖在一個觀光客可及的地點展示各族原住民建築（例如山地文化園區）。此外，紀錄了日本殖民時代信仰方式的神社被大量拆除。而其他挑戰了中國認同的歷史事件（例如二二八事件），則完全沒有任何相對應的遺跡被國家指定為古蹟。

總結來說，台灣歷史保存的制度化可以說是兩股作用力結合而產生的結果。一是知識份子發展出來的台灣在地建築文化保存運動，二是國家面臨國族認同危機而發展出來的「本土化」政策。國家於1970年代末期開始以「本土化」的新文化論述來緩和台灣本地的政治與文化異議運動，由建築界與其他文化領域共同催生的歷史保存運動則與國家政策相結合。對於保存運動而言，國家體制是實踐保存的工作的重要力量。而對國家而言，歷史保存則是用來建構國族集體記憶的重要手段。這兩股力量在意識型態上的共同前提乃是強調台灣在地文化歷史對於台灣人文化認同建構的重要性。然而，一旦國家主導了古蹟的指定、選擇、與詮釋權時，傳統環境就成了國族的遺產，而歷史保存就成了國家用來重寫國族歷史、重繪國族地理疆界的工具。

第三章、台灣歷史保存論述的建構與重構 (之三)

                                          傳統環境作為國族國家的文化遺產

到了1970年代初期，開始有人在不同的文化領域對國家官方的文化論述提出挑戰。他們認為官方主流的文化形式和人民生活完全脫節，忽略了在地現實的社會經驗在文化上的再現，因此提倡以反映常民文化與在地歷史的鄉土主義。在文學的領域中，鄉土運動的作家便大力主張當代文學的主題與形式應該建立在台灣人民生活的經驗上，而非西方的現代主義或是國民政府所倡導的教條式「中華文化」。在藝術的領域中，鄉土派的畫家開始描繪常民的社會生活與生存地景，而鄉土派的舞蹈家則嘗試將在地歷史與在地文化融入現代主義的舞碼之中。懷著類似的信念，開始有一些建築師與建築學者發現台灣鄉土建築的重要性，這些建築在過去數十年間完全沒有重視過。以下本文將討論建築上鄉土主義對歷史保存倡導者的影響，以及台灣歷史保存的概念形成的過程。

(一) 早期歷史保存論述的發展

70年代歷史保存論述的形成，與知識份子對於地方感的追求有關。而對地方的追求，則與這些知識份子和西方現代社會的接觸有關。在當時那個政治高壓控制的年代，能和外在的世界直接接觸，是一個很獨特的經驗。他們的海外留學經驗改變了他們對台灣本地營造環境的看法。由於和外在的世界有所接觸，他們開始意識到自我文化認同的問題。在60年代，由於國家在文化與思想上的管制，現代主義和反共主義成為主導文化生產的主要綱領，特別是在文學、藝術、與人文學科方面(陳昭英 1998)。在這個情境下，戰後初期的知識份子對於在地的民間文化與傳統幾乎是不屑一顧的。然而，有了在海外留學的經驗，有部份的年輕知識份子開始發現對他們來說，自己成長的環境才是最有意義的。

舉例來說，早期歷史保存運動的領導者、同時也身為觀光局官員與環保作家的馬以工便曾經如此描述她對台灣這個成長環境的感覺：「很久以前我也相信一些說法，像是『藝術無國界』、『世界公民』、『在美與在臺灣只要愛國都一樣』，我可以拿著相機拍自由女神，拍佛蒙特州的楓葉，但是很奇怪的是我在美國三年，竟然寫不出一個字」(馬以工 1991; 陳昭英 1998)。馬以工在此表達的是在藝術創作過程中，獨特的鄉土經驗與生活對創作者的重要性。懷著這種對於鄉土的熱情，馬以工在70年代回到台灣推動她對歷史保存與自然保育的理念。對她來說，傳統的營造環境之所以重要是因為人們可以以之為媒介來了解歷史。

除了馬以工之外，另一位歷史保存的主要提倡者畫家席德進在鄉土的文化與傳統中找到了創造力的來源。席德進早年曾至美國與法國等國去學習現代主義的繪畫技巧。和馬以工一樣，席德進也發現若失去了台灣的依附之情，他就無法創作出好的作品(席德進 1982; 葉乃齊 1989)。職是之故，席德進於1966年回到台灣以尋找他創作靈感的泉源。後來，他發現最吸引他的正是台灣的在地建築：「對於一座古屋，我每次去觀察，都感到無比的新奇…它像一本讀不透的書，愈鑽研愈神奇」(席德進 1978; 葉乃齊 1989)。席德進對於台灣前工業化時代建築的詮釋方式在當時是可說非常少見的，因為不管是政府或是大部份的知識份子都將社會與經濟的現代化視為國家發展最重要的目標。因此，席德進的想法與他的畫作，可以說是給知識界與文化界開展了一個不同的視野，特別是在藝術與建築的領域。

啟發歸國知識份子歷史保存觀念的第二個因素乃是1960年代在英美建築與都市學界崛起的風土建築運動（Architectural Vernacular）與城鎮地景運動（Townscape Movement）。這兩支學術思潮是對橫掃全球的現代築運動的挑戰，它們宣稱理想的營造環境的發展必須根植於在地社區的歷史與文化之上。這兩支思潮都隨著留美建築學者歸國而被帶入台灣的建築學界。其中最有影響力且最具代表性的人物之一乃是漢寶德。漢寶德在美國哈佛大學與普林斯頓大學取得建築學位歸國後，即於東海大學建築系擔任系主任。在其系主任任內，漢寶德發行了《境與象》期刊以引介風土建築與城鎮地景的思潮。除此之外，漢寶德也有計畫地在建築學界與文化界鼓吹重視台灣在地營造環境的觀念。例如他鼓勵系內的教授、學生以及研究助理從事台灣本地鄉土建築的研究。其中最重要的成果之一即是華昌琳與迪瑞德在1971年出版的《台灣傳統建築調查》。

另一方面，漢寶德也利用《境與象》鼓吹歷史保存的觀念。在該期刊中，漢寶德持續不斷地發表對台灣鄉土建築的報導。除此之外，該期刊中還包括了兩大類的文章：一是關於非傳統鄉土建築的報告，像是違建區的報告；二是城鎮地景運動主要代表人物作品的翻譯，像是Kevin Lynch 與Christopher Alexander等人的著作(葉乃齊 1989)。這些文章雖然和歷史保存的議題沒有直接的關連，但是它們本身卻意謂了對在地居民營造之鄉土建築的尊重。這種態度對於下一個世代的建築界的保存倡導者有深遠的影響。

除了倡導台灣鄉土建築的學術研究之外，漢寶德也實際參與了幾個古建築保存的修復工作。他乃是在台灣嘗試用「科學方法」來從事歷史保存的第一人。這也就是說在古建築修復之前，他會先調查與考據該建築的歷史源流以及原有的形貌。在1971年，漢寶德完成了板橋林家花園的修復計畫書，這可以說是台灣第一個包含了古建築歷史與形式細部調查測繪的報告書。由於產權的問題，漢寶德並沒有實際參與林家花園的修復工作，然而他運用了相同的工作方法與流程，成功地完成了鹿港龍山寺、彰化孔廟等古建築的修復。

影響早期歷史保存論述的第三條線索是台灣歷史學家對建築史的建構，在此以林衡道與李乾朗兩位學者作為代表人物。林衡道是板橋林家後代，他於1949年受聘為臺灣省通志館顧問，歷任省文獻會委員、北市文獻會主任委員、省文獻會主任委員，前後達27年之久。他在1960年代初期任職省文獻會委員時，就開始從事全國傳統建築的研究，其成果大都發表在《臺灣文獻》這份期刊上。他認為對古蹟的愛是培養愛國情操的基礎，但是當時的社會大眾對古蹟並無任何理解，更遑論愛護古蹟了(林衡道 1995)。為了引發國人對於傳統環境的興趣，除了研究與著作之外，林衡道也利用每年舉辦的史蹟源流研究會，帶領年輕學生實地探訪民間的傳統建築，使鄉土建築在一般大眾眼中成為凝視之物。林衡道在台灣傳統建築上的研究與倡導，為台灣在地建築的在建築史上的正當性開啟了一條道路。

而深受漢寶德影響的建築學者李乾朗則在1979年發表了《台灣建築史》一書，書中將台灣建築的歷史回溯到16世紀，同時並將台灣的建築依年代與風格分期為荷西殖民時期建築、明代建築、清代建築、與日本殖民時期建築。早期的建築學者常常用清朝北方官方的建築形式來衡量，因此並不認為台灣地方建築可以代表中國的建築特色，這種看法正和國民黨政府的文化論述是一致的。然而根據李乾朗的觀點，不論其文化根源為何，只要是在台灣這塊土地上發展出來的傳統建築，在建築史上都有其重要性。更重要的是，李乾朗這本書的書名隠含了一個企圖心：那就是建立台灣為中心的歷史觀點。當時中國大陸的地方性建築研究的書名都是將地方建築稱為「民居」，像是《雲南民居》、《廣東民居》、《浙江民居》等，而從未稱之為《雲南建築史》、《廣東建築史》、《浙江建築史》。相較之下，《台灣建築史》這個稱謂的提出，似乎宣告了一個不同於大中國史觀（在當時是國共兩黨對歷史的共識）的台灣史觀，至少在建築文化上是如此(葉乃齊 1992)。

大體而言，1970年代的歷史保存論述乃是建立於三個前提上而發展的。第一，台灣的傳統建築見證了台灣社會與文化的發展史；第二，傳統建築象徵了台灣在地居民在不同歷史階段文化與技術上的成就；第三，在地居民對於現在仍在使用的傳統建築有強烈的依附情感。正如漢寶德在一次的訪問中所言：「古蹟不僅是個冷凍的、凝固的歷史文物，同時還希望傳統能夠給我們一些活的作用，可以影響我們現代的生活」(何桂馨 1986)。上述前提正是支持這些知識份子在台灣推動歷史保存運動的主要動機。

第三章、台灣歷史保存論述的建構與重構 (之二)

                                                       戰後初期的歷史保存

    從二次大戰戰後到1970年代以前，由於國民黨政權嚴格的政治控制，台灣社會無論在經濟上或文化上都幾乎和外在的世界隔絶。在這個時期，國家並沒有一套政策或是系統性的綱領來處理台灣過去留下的營造環境。事實上，由於國民黨政權僅把台灣視為「光復大陸失土」的軍事基地，因此保存台灣在地文化遺產根本就不是一個具有任何意義的課題。然而，這並非意味著國家不試圖經營文化領域，或者不把歷史與傳統視為文化政策中一個重要的部份。恰恰相反，歷史與傳統在教育、語言、文學、與娛樂等公共文化論述中被高度強調。然而，為了正當化國民黨作為中國合法政權(相對於共產黨)，被強調的歷史總是和中華民族五千年歷史的連續性或是儒家的道統相關。在此同時，台灣當時既有的地方文化，像是方言、民謠、地方藝術、宗教，以及日本殖民時期留下的語言與文化，則在公共領域中被禁止或是被消音(Chun 1996)。

    由於國家對台灣地方文化與地方傳統的鉗制，幾乎沒有任何地方建築或是營造物被刻意地保存。政府並不認為地方建築有任何的文化價值，而任其被破壞或拆除。例如板橋林家花園在當時就被當成軍隊與難民的收容所，後來更成為違建區。但是有趣的是，當時台灣本地人(意指經歷過日本殖民時代的人)對傳統建築的保存也缺乏興趣。一位倡導歷史保存觀念的先驅就曾回憶道：

我在報紙發表很多言論要保留古蹟。跟相關的人約談，沒有人理你。你跟大陸來的人談，他說：台灣哪有古蹟？台灣只有兩三百年的歷史，哪有古蹟？…跟台灣人談的話，當時在社會上有地位的台灣人都是受日本教育的，古蹟都是中國的東西，他討厭中國…對台灣人來講，清代中國的東西，保存有什麼好？(林衡道 1995)

    在當時唯一與歷史保存相關的法案，是1930年在國民政府在南京時代所制定的《古物保存法》。僅管如此，也沒有任何一個台灣地方建築或歷史遺跡受到這個法案的保護。雖然當時政府的確修復過一些古蹟，但是其主要動機是為了展現中華文化給國外的觀光客看(葉乃齊 1989)。除此之外，當時也沒有什麼修復技術原則或是修復美學的標準。因此，修復後的古建築常常出現將北京宮殿建築的屋頂放在台灣地方建築上以展現傳統中國意象的例子。最廣為人知的例子就是台北市城門的重修(北門是一個例外)。

    總而言之，從戰後至1970年以前，並沒有一個系統性的歷史保存概念存在於公共文化論述之中。歷史保存不但沒有清楚的定義，而且也沒有任何保存的專業團體出現。換句話說，歷史保存可以說和當時的社會公共生活幾乎沒有產生任何重要的關連。

第三章、台灣歷史保存論述的建構與重構 (之一)

 七O年代一些本土菁英以「台灣人」自居，想自外於「中國人」，於是國民黨警覺到原有中國人論述的不足，並開始另一波塑造「我們」-- 不分殖民主和被殖民者的計畫。國民黨政權面對所自築的國族論述的挑戰，在理論上，它發現到只講我們都是中國人的不足，它還必須提出「台灣人也是中國人」這樣的塑造計畫，才能說服本地人加入權力的宰制系統中(盧建榮 1999：27)。

每一組國族主義者都宣稱他們是為一個「真正的」國家發言，並且自認夠格得到他們底「國族-國家」集團的認可。他們的差異只是：台灣所需要的國家機器，是依中國國族來定義還是依台灣國族來定義(江士林 1997: 82-83)。

我在上一章曾提及歷史保存被現代國族國家作為一種建構國家領土與民族傳統「想像」與「認知」的工具，因此國族遺產乃是建構國族不可或缺的象徵性地景，而它們所代表的意義通常也都跨越了地方，成為象徵國族文化或國族歷史的紀念物。歷史保存的功能在這個脈絡下是把過去的傳統召喚出來，以界定現代國族國家的地理範圍以及國民的基本共識與身份認同。在這個分析視野下，本章要討論的主題是：放在全球在地化的過程中來看，台灣的歷史保存論述與國族建構有何關連？更具體地來講，本章試圖理解戰後台灣歷史保存論述形成的過程與原因、它如何成為國家的制度、它在國族身分認同(中國人 vs. 台灣人)的文化論述爭議中所扮演的角色。在此有兩個概念可能需要先加以簡單說明，一是「論述」(discourse)，二是「國族建構」。

在論述這個概念的使用上，我援引傅柯「知識考古學」的觀點，將其視為「一個社會團體根據某些成規以將其意義傳播確立於社會中，並為其他團體所認識、交會的過程」(王德威 1993)。傅柯認為，論述的建構乃是統治者進行社會控制所行使的重要手段，藉由知識的建立，事物被分類並被精確地管理。英國地理學家鄧肯(James Duncan, 1993)則進一步將論述的概念連結到文化地景的討論，認為地景同時也是論述構成的社會文化過程中的組成要素；地景不只是統治者支配性論述一種再現方式，它也是論述建構過程中不可或缺的工具。在這個意義下，台灣歷史保存的想法、制度與保存的對象方式，都可能是依循某些論述形而運作的。

至於國族建構的概念，則受到近期對國族國家研究成果的啟發(Anderson, Hobabawn, Tilly)。一般人往往視國族國家的存在為理所當然的，也將國家視為世界組成的基本單位。但是從歷史的考察看來，國族國家乃是十八世紀在歐洲被發明的產物，是一種組織人群的新的制度。江士林(1997)便指出例如像「國語」這般重要的國族國家制度，十八世紀前在如今被意大利、西班牙、英國與法國所統治的領土中並不存在，能講所謂意大文、西班牙文、英格蘭語與法蘭西語的人口只佔少數。換句話說，作為這些國族國家國民的觀念在當時還不存在。要讓人民「覺得」自己是某一國人、屬於某一個民族，則需要以論述建構一種想像的身分，而這需要從歷史中去撿選適當的事件，以創造一種國族起源的神話。這個過程幾乎是現代國族國家建立不可或缺的，例如中華民族作為一種想像的身分，便是晚清知識界藉由「黃帝」神話所鍛製的 (沈松僑, 1997)。

基於以上對「論述」與「國族建構」認識的前提下，在本章我將以台灣歷史保存的政策為切入點，探究不同保存論述的建構過程及其背後的理論前提，以及這些保存論述如何和官方文化論述接軌並被收編為國家文化制度的一部份。我選擇三個象徵性的官方政策作為探討核心：1982年公布的《文化資產保存法》（以下簡稱《文資法》）、1994年推動的《社區總體營造》（以下簡稱《社造》）、以及2005年第八次修正後的《文資法》（以下簡稱《新版文資法》），藉以說明台灣歷史保存論述與政策的形成與轉化，是和台灣與全球文化經濟在不同的銜接方式下所建構的「地方感」有直接的關係。《文資法》所反映的是國家機構在1970年代第一波台灣國際身份危機發生時企圖為台灣找尋國族定位的努力，在這個法規的運作中，「中國」被視為歷史與地理的想像領域；《社造》與《新版文資法》中的保存論述則總結了國家機構在1990年代面臨國際政經關係重組時所採用的各種新文化策略。在後二者的運作中，新的國族想像則建立在台灣多元的地方歷史文化保存之上。