第二章、記憶之異托邦 (四)

異托邦、記憶與傳統

(一) 異托邦的時空想像

異托邦是法國的理論家傅柯在他早期的一篇論文《其他空間》(Of Other Spaces) 所打造的。根據索雅(Soja 1996a: 156)的詮釋，傅柯使用這概念的用意之一，是企圖相對於歷史的想像、打開一種空間的想像，這種空間想像不但認識到空間性 (spatiality) 在當下世界的重要性，而且「以各場地當下的空間性與不同場地 間的關係為中心。」換言之，異托邦這個突破性的概念，試圖闡明空間的配置與安排，和社會制度與意識形態的建立與反抗有著密切的關係。
傅柯(Foucault 1986: 24)是這樣定義他所謂的異托邦：

或許，在每個文化與每個文明當中都有一些有點像是一些對立場地 (counter-sites) 的真實場所―這些地點確實存在，而且在社會的基礎上所形成；這些場所扮演著烏托邦 (utopia) 的角色，在其中所有在該文化中可以找到的真實場都被同時地再現、競爭與倒置。這種場所是外在於任何場所的，即使我們有可能指出它們在現實中座落的地點。

傅柯試圖策略性的運用異托邦的概念來了解生活世界中任何真實與想像基地的空間性 (spatiality)，以及其空間性中所包含的各種可能社會意義。因此，異托邦可以根據它們身處文化特定的「同步性」，而隨著時間改變功能及意義。此外，異托邦更能夠在同一個真實場所中並置幾個不同的空間，「幾個不能相容或完全相異的基地」(Foucault 1986: 25)。換句話說，異質邦的分析假設在任何意義已知的場地上，總是存在著各種未知的「其他空間」。

傅柯的異托邦分析中對歷史保存政治最有啟發性的部份，是他對時空關係的重新處理。在他對異托邦構成原則的討論中，傅柯 (Foucault 1986: 26)指出：

異托邦最常和時間的片斷相連―這意思是說它們向一種對稱於異托邦、或許可以稱為異質時間 (heterochronies) 的東西開放。當人們成為一種與傳統時間徹底決裂的地步時，異托邦才始全力運作。

傅柯用了兩個例子來說明這種異托邦：一是圖書館與博物館，二是節慶地點。「大體說來，像我們這種社會是用相對來說較複雜的方式來組織與安排異托邦與異質時間」(Foucault 1986: 26)。第一種是「無限地積累時間」的異托邦，像是博物館與圖書館。在這種地方時間從未停止積累，以便建立一種「一般性的檔案」來「把所有的時間放入同一個場所之中」(Foucault 1986: 26)。跟這種異托邦相反的是那些更短暫的時間場所，這種地方包括了節慶地點、遊樂場以及渡假村。然而，最奇特的異托邦是那些同時結合了這兩種異托邦的地點，比方說那些為遊客提供一段短暫原始生活的原住民村落。

就在最近，有一種新的時間異托邦被發明了，那就是渡假村…由於節慶異托邦與永恆積累時間的異托邦在此一起出現，[渡假村]在某個觀點上來說和圖書舘與博物館有著親屬關係(Foucault 1986: 26)。

在此傅柯以一種有趣的方式來理解當前被主題化了的歷史環境：它們是積累時間的異托邦 (就像博物館所做的那樣)，同時也是消滅時間的異托邦 (就像節慶地點所做的那樣)。這形式的異托邦，我稱之為「記憶的異托邦」。

或許我們在此可以試著用記憶異托邦的觀點，重新來審視關於歷史保存與空間正義的論辯。從記憶異托邦的角度來看，在當前的社會中「保存」歷史是不可能的，因為所謂的歷史地點和其他地點之間的關係已經改變了。就這部份而言，異托邦的觀點似乎和反保存的批判論述相當接近。但是異托邦的方法又和反保存的批判論述有一個重大的差別，那就是它並不完全排除擬像歷史地點促進社會轉化的可能性。這是因為異托邦必然是一種「包含了數個不相容基地的場所。藉由部份地維持於秩序之外、但是又連結並被秩序所定義，異托邦提供了一個基進的場地∕空間，這個場地∕空間充滿著不可化解張力」(Genocchio 1995: 42)。畢竟，當人們與傳統時間徹底決裂時，異托邦才開始全力運作。如果任意拼貼並置時間擬像的歷史場所在現今的社會正逐漸地增加，或許異托邦的方法可以作為批判分析的有效工具。

(二) 記憶異托邦與當代保存政治

從記憶異托邦的觀點，任何記憶場所都包含了未知的多重意義與多重時間性。特別在被國族敍事或(及)觀光敍事所主導的當代文化遺產中，常常隠藏或壓抑了種種不合乎規範的記憶，但是這些看不見的記憶並不會就此消失，這些記憶會如同鬼魂一般地在意外的時刻出現在觀者眼前(Edensor 2005)。換句話說，如果我們將古蹟或歷史性街區視為異托邦的一種類型，那麼在這些再現歷史的場景中，必然可找到種種同時並存、卻又彼此不同的空間性與時間性。因此在保存場所之中，「空間不再只是保存記憶的容器，而是一個不透明而且不能被完全了解的媒體」(Crang 2001: 172)。地理學家葵恩(Crang) 與崔弗路(Travlou)引用了法國學者德沙圖(Michel De Certeau 1983)「空間作為實踐場所」的概念，認為僅管記憶場所的意義通常被控制與規範，這種控制只是提供了一種「濾網般的規範」，其中存在著一個「被夢想場地所擾亂的場所所組成的世界」(de Certeau, 1983: 30, 引自 Crang and Travlou, 2001: 172)。在這些夢想基地當中，混亂失序的記憶扮演了「一種『反博物舘』(anti-museum)，在其中製造敍事的口語遺跡 (被遺忘的故事與難解的手勢之碎片) 在拼貼畫中被並置；而這些口語遺跡之間的關係並未被思索過；也因此它們 [並未] 形成一個象徵的整體」(de Certeau, 1983: 143, 引自 Crang and Travlou, 2001: 121)。類似地，波依兒(Boyer 1994: 68)也認為：

我們必須記得，相對於歷史，記憶回應多過於記錄，它以一種意想不到的方式爆發出來，並要求改變既有的傳統。記憶是一種以片斷方式串連不同事件的藝術；記憶乃是形成於顯示其真正力量以及其對觀者想像掌握的驚訝、斷裂與翻轉戰術中。總之，記憶是一種反博物館且不可局部化的。

「反博物館」概念的出現挑戰了記憶場所作為規範與積累知識的空間之概念。當記憶場所被視為一種異托邦時，在其間歷史事件就不再是死的或一去不返的，而是再一次變成現存的，它們仍是一種可以拿來用的資源。透過這種資源的使用，現在的行動得以開展。從這個角度來看，「與其說地方是記憶的倉庫，不如說它是記憶的機會。記憶的行動就像是一隻布穀鳥把蛋下在別人巢裡一樣」(Crang 2001: 173)。

舉例來說，前文曾提及在許多經歷帝國主義殖民的國家，他們往往被迫發明傳統和文化遺產，以迎合觀光客的想像。不過，即使在這種狀況中，被殖民者並非僅是被動地受這樣的身份建構，身份認同始終是持續進行、不斷受到挑戰、尚未完成的工作。因此，被觀看者其實有機會利用觀光客的凝視來創造傳統，或者顛覆殖民者在過去所建構的傳統(Hall and Tucker 2004)。但是這裡必須補充一個很重要的前提，亦即放棄對本身性的追求，或者說不要預設「一個」存在於錯誤的歷史再現背後的真實歷史。傳統不再是承載特定文化意涵、侷限於固定時空、代表靜止不動的權威、或是特定團體擁有的遺產；反之，我們應將傳統視為短暫的、瞬息萬變的、視情況而定的事物(Nezar 2004)。這無關乎本真性，這是一種現實政治策略上的選擇，這是為追求空間正義所做的抉擇。

除了發現特定地點的多重時間性與空間性之外，異托邦的分析也指出，記憶場所在全球經濟與文化流動所構成的網絡中所處的區位也是一個關鍵性的考慮因素。今日全球化的相關知識告訴我們，任何在地場所空間意義的生產，都脫離不了其他地區的影響。歷史地點作為當今社會空間生產的一個環結，自然是在地社會對於全球經濟、文化、人口以及意識形態流動的一種回應，而這種在地與其他地方的文化經濟流動本身可被視為一個歷史。因此，「我們可以把一個地方…理解成一個作用於其他地方、同時也被其他地方所作用的地方性 (locality) …然而，如果要能夠這樣理解一個地方的話，我們必須先了解過去曾經影響這地方、而且將持續影響這個地方的過程」(Walsh 1992: 149)。這裡的關鍵詞乃是「過程」二字，地方的意義不在是固定或統一的，它隨時處於一個異動的狀態，而且從地方的產生當時一直到今天，所謂傳統總是不斷被建構與再建構的。因此，若歷史保存的目的在於幫助我們更了解我們身處的地方性，它就必須「確保新移入人口的身份權利沒有被忽略…所謂『傳統』本土社會的迷思應該被揭露，而與移民有關的問題則應被強調與討論」(Walsh 1992: 158-159)。

另一個值得考慮的重點則是傳統保存(建構)與保存場景座落處在全球經濟與文化網絡之間的關係，對於在地居民主體的重建而言，我們得注意保存傳統是否必然是一個好的政治策略。我們可用日本阿伊努族(Ainu)和夏威夷原住民文化重建運動的比較來說明這個論點。阿伊努族世居北海道，以漁獵為生。在1970年代他們為了在只獨尊大和文化的日本社會中界定自己的族群身份認同，便展開了一個文化運動。這個文化運動不但建立了教授阿伊努語的學校，也重建了傳統建築並生產手工藝品以吸引觀光客來觀看他們的傳統生活方式。相對地，同時期展開的夏威夷身份認同運動卻有意識地拒絕了觀光業以及本土夏威夷文化的物化。這是因為所謂夏威夷「傳統」已經被大型觀光企業所控制與設定(Friedman 1990-313)。

以上兩個個案的比較說明的是，召喚過往的意象以建立集體身份認同可能在某地是解放性，而在另一個地方卻是壓迫的；阿伊努人利用複製並「販售」其傳統文化以便在現代社會中建立自己的文化身份，而夏威夷原住民卻是以拒絕已經被商品化的傳統來建立其文化身份。決定這兩個族群對待其過往之方式的是「它們在其中所浮現在地/全球連結」(Friedman 1990: 324)。換句話說，我們若想知道文化傳統保存在某地(或某族群)是否為(或如何才是)一種導向空間正義的運動，首先得先檢查該地(或該族群)在當代全球經濟與文化系統中的位置。

(三) 小結

讓我在此為異托邦取向的保存政治研究做一個總結。首先，由於並沒有一種唯一的歷史敍事，作為異托邦的古蹟或其他記憶性場所可以說是一種儲存了各種失序、零散之集體記憶的場所。在這種場所之中，歷史性地景的社會意義仍然是未定的，有待當今不同社會團體的詮釋與再詮釋。也因此，在一個真實基地中歷史的再現可能同時與國族主義、在地主義以及觀光產業等不同地域性的建構計畫有關。

其次，當今的世界，幾乎已經不可能有任何在地社會可以不和外界來往，沒有任何文化交流，而保存持了它純粹的地方文化。因此，在特定地點再現特定歷史的社會與政治效應，在相當的程度上是該社會與全球文化經濟網絡連結的結果。我們如果把歷史保存視為在地社會對全球文化經濟流動的一種回應，我們就應該要更審慎地來觀察它與國族主義、在地主義以及觀光產業的關係，以便檢查它對當前特定在地社會之生產與分配所造成的效果。

第三，既然全球化是一個雙向的政治、經濟、與文化過程，那麼在這個過程中必然同時包含了「由上而下」的支配性權力，以及在地「由下而上」的反支配、轉化、挪用的力量。換句話說，在全球化的洪流中，在地的文化反而有機會借力使力，創造地方的文化價值與經濟價值。在這個脈絡下，若能將全球化時代的文化遺產視為一種異托邦，那歷史保存將會是一種建構另類的、「由下而上」的政治大計中，不容忽視的一個重要的場域。